Ginčas dėl laiko rodyklės, arba apie tikrą ir netikrą Bažnyčios reformą (I dalis)

Kun. prof. Piotr Mazurkiewicz

kun. Piotr Mazurkiewicz (foto: fronda.pl)

 

 

 

 

Formų kvestionavimas, jei tik bus būtinas, turi rastis ne dėl ištikimybės trūkumo, 

bet dėl jos pertekliaus, nes kitaip

 prisitaikymo siekinys virs susiaurinimu,

 paversiančiu siekiamybę bergždžia karikatūra[1]  

 

Aktualią diskusiją apie reformų Bažnyčioje poreikį paskatino kardinolo Walter‘io Kasper‘io konsistorijoje (2014 vasario 22 d.) perskaitytas pranešimas, kuriame jis įrodinėjo būtinybę keisti Bažnyčios tvarką dėl šv.komunijos teikimo asmenims, gyvenantiems civilinėse sąjungose. Žodį tarti kardinolo paprašė popiežius Pranciškus. Vis dėlto tai nebuvo nei pirmas, nei paskutinis signalas, liudijantis, jog Bažnyčia išgyvena tam tikrą krizę ir kad jos kasdieninėje veikloje kažkas turi keistis. Neabejotinai stipresnis ženklas buvo pats popiežiaus Benedikto XVI pasitraukimo iš tarnystės faktas, o juo labiau Deklaracijoje (Declaratio, 2013 vasario 10) jo pateikti apsisprendimo motyvai: „šiuolaikiniame pasaulyje, sparčiai kintančiame ir blaškomame tikėjimo gyvenimui svarbių klausimų, Petro laivo vairavimui ir Evangelijos skelbimui reikalingos ne tik dvasios, bet ir kūno jėgos, kurios pastaraisiais metais manyje tiek nusilpo, kad turiu pripažinti nesąs pajėgus gerai vykdyti man patikėtą tarnystę“[2] Kardinolo Kasper‘io postulatus dar anksčiau skelbė dabar jau miręs kardinolas Carlo’as M.Martini‘s, kuris atsisakymą teikti šv.komuniją išsiskyrusiems ir naujose sąjungose gyvenantiems asmenims laikė šeimų, atsidūrusių tokioje padėtyje, diskriminacija[3]

Panašiu tonu parašytas Antverpeno vyskupo Johann’o Bonny’io laiškas, kurį jis paskelbė 2014 m. rugsėjo 1 d., prabėgus lygiai dviems metams po interviu su kardinolu Martini‘u. Savo postulatuose Belgijos vyskupas žengia gerokai toliau, reikalaudamas atšaukti „negyvenimišką“ encikliką „Humanae vitae“. Kardinolas Kasper‘is savo pažiūras išdėstė dar detaliau 2014 m. išleistoje knygoje „Das Evangelium von der Familie“ (Šeimos Evangelija), į kurią atsiliepė penki kardinolai, jų tarpe kard. Gerhard‘as Müller‘is, išleisdami knygą „Išlikti Kristaus tiesoje. Santuoka ir komunija Katalikų bažnyčioje“[4].

Kardinolas Martini’s minėtame interviu kalbėjo apie “gyvenimo gerbūvyje naštą” bei “institucinius pančius”, kurie sąlygoja, kad meilės Kristui žarijos pasidengia tokiu storu pelenų sluoksniu, jog tikintį žmogų apima bejėgiškumo jausmas. Apie krizę Vakaruose byloja tuštėjančios ir pardavimui išstatomos bažnyčios, vėliau perdaromos į muziejus, koncertų sales, knygynus, gyvenamuosius apartamentus ar naktinius klubus, o pastaruoju metu taipogi į pabėgėlių centrus. Žinodamas tikrąją Bažnyčios padėtį, popiežius Pranciškus ne kartą pabrėžė būtinybę atsisakyti patogaus pastoracijos kriterijaus “taip visada daryta” (si e fatto sempre cosi) (EG33). Nustoti remtis tokiu pastoracijos vykdymo lygio argumentu reikia pirmiausia todėl, kad daugybė senųjų metodų jau nebeveikia. Esama dalykų, kurie reikalauja pokyčių. Tačiau norint imtis pokyčių, būtina diagnozė. Kadangi į nesėkmę lygiai vienodai gali nuvesti tiek perdėtai dogmatiškas požiūris į tradicinius sielovados metodus, tiek ir veiksmų nuoseklumo stoka. Kitaip tariant, pastoracijos klaidas gali lemti lygiai ir besaikis rigorizmas, ir perdėtas laksizmas. Vienas vikaras Jungtinėse Valstijose, išgirdęs iš savo viršininko aibę priekaištų, kuriuos jam esą kelia parapijiečiai, atsakė, kad jeigu viršininko kartos kunigai apie sakramentus ir lytinę moralę būtų dėstę Bažnyčios mokymą atitinkančias tiesas, jo tarnystė šiandien nesusilauktų tokios didelės kritikos[5]. Galbūt jis buvo teisus.

Kardinolas Martini‘s tvirtino, jog Bažnyčios požiūris į pasaulį atsilieka 200 metų. Popiežius Benediktas, 2011 rugsėjo 22 d. sakydamas kalbą Bundestage, pastebėjo, kad prieš 50 metų pasaulyje atsitiko šis tas dramatiška, kas neigiamai paveikė jame vykstančių pokyčių kryptį[6]. Abiem atvejais konstatuojamas tarp Bažnyčios ir pasaulio esantis atotrūkis. Abu hierarchai kalba apie dramatišką įskilimą, kuriam pradžia buvo padaryta konkrečiu istorijos momentu (200 metų veikiausiai yra susiję ne su Vienos kongresu, o su Prancūzijos revoliucija; 50 metų – tai nuotolis ne nuo Vatikano II Susirinkimo, bet nuo 68-ųjų maišto;). Tai, kas iš esmės skiria juodviejų nuomones, yra krypties, kuria nuėjo besikeičiantis pasaulis, vertinimo klausimas. Tam tikra prasme tai yra ginčas dėl laiko rodyklės. Milano vyskupas emeritas pozityviai vertino nuo prancūzų revoliucijos laikų pasaulyje vykstančių permainų kryptį; popiežius Benediktas išreiškė susirūpinimą šiandieninės Vakarų civilizacijos raida. Vėluoti, kai vykdomos geros permainos, reikštų nusipelnyti neigiamo įvertinimo. Neprisiimti aplinkui tarpstančio blogio ir jam prieštarauti, tolygu būti vertam pagyrimo.

Naujovių vaikymasis ir tikroji raida

Yves‘as Congar‘as knygoje Apie tikrą ir netikrą Bažnyčios reformą iškelia keturias „reformos be schizmos“ sąlygas. Tai reiškia: teikti pirmumą meilei ir pastoracijos veiksniui, išlaikyti bendrystę su visuotine Bažnyčia, kantriai įvertinti brandai būtino laiko trukmę, atsinaujinti grįžtant prie tradicijos pagrindų, o ne mechaniškai įvedinėti „naujoves“[7]. Paskutiniojo kriterijaus kontekste Congar‘as primena Jean‘o Guitton‘o pastabą: „Yra tiktai du būdai norint susieti tradiciją su dabartimi, tai, kas sena, su tuo, kas nauja, tiesą su sąžine… Pirmojo metodo esmė yra visų pirma paliudyti tradiciją (kuri iš esmės yra tiesos identiteto istorija), tam, kad ją geriau pažintume ir geriau suprastume […], ir tik po to atsigręžti į šio pasaulio, kuriame gyvename ir kurį vadiname šiuolaikiniu pasauliu, idėją; ir, susipažinus su visais jos aspektais, jos raide ir dvasia, pagaliau atskirti tai, kas joje yra tinkama, nuo to, kas priešiška tradicijos dvasiai – iškeliant pirmąjį elementą, kuris yra turiningas, ir atmetant kitą, pagedusį. Antrojo metodo pagrindas yra pirmiausia įtvirtinti aktualią idėją, pasisavinant jos kalbą, pasiremiant jos principais, persiimant jos dvasia, ir tik paskui atsigręžus į tradiciją, galų gale atmesti viską, kas joje atrodo priešinga aktualiajai minčiai ir priimti tai, kas liko…[…] Taikančius pirmąjį metodą galima vadinti reformatoriais ortodoksais… Antrasis metodas priklauso heterodoksiškiems reformatoriams, kuriuos tiktų pavadinti novatoriais“[8]. Pirmasis pradeda nuo teologijos, kad ja pasiremdamas ieškotų tinkamų atsakymų į visuomeninių mokslų keliamus klausimus. Antrasis, priešingai, pradeda nuo visuomeninių mokslų, dėl ko susiduria su pagunda pajungti teologiją sociologijos poreikiams. „Priklausomai nuo to,– komentuoja Guitton‘o žodžius Congar‘as,– ar pasuksime viena, ar kita kryptimi, gausime arba mechanišką adaptaciją, kuri dėl naujovių vaikymosi gali nuvesti iki schizmatinės reformos, arba tikrą „atnaujinimą“, tikrą „vystymąsi“, t.y. reformą Bažnyčioje, Bažnyčios reformą, reformą be schizmos“[9]

Congar‘as atkreipia dėmesį, jog turi reikšmės ir autoritetai, kuriais remsimės, ar atsakymų ieškosime katalikiškos tradicijos mokykloje, ar leisimės pamokomi „visiškai svetimų meistrų“[10]. Jis ragina atkreipti dėmesį į gausiomis išnašomis apaugusius potencialių reformatorių tekstus. „Sugrįžti prie tradicijos“ nereiškia „imtis archeologijos“. Katalikybė – tai ne „krūva šakų, nukirstų ir suguldytų aplinkui medį“, ji yra tarsi „gyvas didelio medžio vainikas, augantis iš vieno kamieno“[11]. O tai, kas gyva, žinoma, vystosi, tačiau pagal gyvų organizmų vystymosi dėsnius. „Atsigręžti į tradiciją,– rašo Congar‘as,– reiškia, […] leistis į pačių katalikybės pagrindų mokyklą. Tai reiškia persiimti ne vien tuo, ką Bažnyčia praeityje yra pasakiusi konkrečiu probleminiu klausimu, bet ir tąja dvasia, kuri ją įkvėpė, ta giliąja mintimi, tuo, ką ji kalba ir ką nori per mus pasakyti apie nūdienos problemas. Sugrįžti prie principų, prie „ištakų“, […] tai permąstyti situaciją, į kurią buvome įtraukti, šviesoje ir dvasioje tos Bažnyčios nuovokos, kurios mus moko pilnutinė tradicija“[12]. Tiktai gilus tradicijos supratimas išmoko mus atpažinti, kurie šio dabarties pasaulio pasiekimai gali būti kūrybiškai adaptuoti Bažnyčios, o kurie yra neabejotinai svetimi katalikybės tradicijai. Iš praeities mus pasiekia sustingę rutiniški įpročiai, bet tuo pačiu ir preciziški normatyviniai elementai, kurių atžvilgiu Bažnyčia neturi manevro laisvės, „ be to – priduria Congar‘as – yra suprantama, jog tai, kas tikra, visuomet išlieka tikra nepriklausomai nuo laiko tėkmės[13]. Kad galėtume atskirti esminius ir neesminius praeities elementus, jis rekomenduoja sugrįžti prie trijų šaltinių: liturginio, biblinio ir patristinio.

Prometėjiškasis neopelagianizmas

Šioje vietoje galbūt verta priminti Paul‘o Ricoeur‘o pastebėjimą, kad civilizacija nėra vienalytis darinys. Ją sudaro aibė raidos proceso krypčių, ir kiekvienos jų eiga tam tikru mastu gali būti nagrinėjama atsietai[14]. Taigi, civilizacija nesivysto ir nepatenka į sąstingį vienodai visais atžvilgiais. Kritiški vertinimai gali būti pagrįsti vienų ir klaidingi kitų raidos aspektų atžvilgiu. Jie nenulemia ir ateities, kuri – sutinkamai su krikščionybės požiūriu į istoriją, išlieka atvira. Pavyzdžiui, pesimistinė popiežiaus Benedikto XVI pasisakymų apie Vakarų civilizaciją gaida nėra taikoma dabartinei ekonominei situacijai ar technologijų pažangai. Nerimą kelia visų pirma kultūros reliatyvizmas, „besireiškiantis etinio pliuralizmo“, kuris sankcionuoja „proto bei prigimtinio dorovinio įstatymo principų nuosmukį ir irimą, teorizavimu bei gynimu“[15]. Pastebėjimas, jog civilizacijoje susiduriame su keletu raidos krypčių, reiškia, kad pagrįstai kritikuodama bei ryžtingai atsiribodama nuo tam tikrų reiškinių ir tendencijų pasaulyje, Bažnyčia tuo pat metu gali mokytis iš pasaulio taikydama ortodoksiškos reformos metodą.

Fabrice‘us Hadjadj‘is atkreipia dėmesį į specifinius keblumus, su kuriais susiduria reformatoriai, pirmenybę teikiantys pasaulio balsui. Kritiškoji modernybė traktuoja Bibliją taip, lyg ji būtų tik pasaulietinis tekstas, kai tuo pat metu modernius pasaulietinius tekstus ji pakelia į sakralinių/doktrininių tekstų rangą. Jei kuris nors paskui Nietsch‘ę kartoja: „Dievas mirė“, argi nedaro taip dėl to, kad nesąmoningai šį posakį traktuoja tarsi Evangelijos tekstą, o jo autorių – lyg pranašą[16]? Jeigu kuris pradeda savo pasisakymą nuo Zygmunto Baumano nuomonės apie „tikrovės takumą“, ar nedaro šitaip todėl, kad suteikia minėtai metaforai evangelinį statusą? Tasai, kuris traktuoja sociologų tekstus su tokiu pat rimtumu, kaip ir Evangelijos pastraipas, kuris leidžiasi apgaunamas tos „evangelinės“ intonacijos, kartais sutinkamos visuomeniniuose moksluose, tas tikrai susiduria su nauju modernybės iššūkiu. Tas, kuris paskui jau nebegali įsivaizduoti pasaulio be abortų, be in vitro, be vienos lyties asmenų sąjungų, būtinai pastebės, kad krikščionybė turėtų kažkaip „pozityviai“ prisitaikyti prie šių naujoviškų reiškinių. Tačiau verta prisiminti, jog sprendimai visiškai panaikinti vergovę, pripažinti moterų teises arba ryžtingai stabdyti silpnesniųjų asmenų teisių pažeidimus atsirado ne sociologų dėka.

Moderniame pasaulyje turime ir modernų dvasinį pasaulietiškumą – kaip jį vadina popiežius Pranciškus. „Dvasinio pasaulietiškumo, besidangstančio religingumu ir net meile Bažnyčiai, esmė yra ieškoti ne Dievo garbės, bet žmogiškosios garbės ir asmeninės gerovės“ (EG 93). Viena jos apraiškų yra “į save atsigręžęs ir prometėjiškas neopelagianizmas, kai galiausiai pasitikima tik savo paties jėgomis […]“ (EG 94). Pasiduodamas šiai pagundai, žmogus mano, kad visas sociologijos jam keliamas problemas jis gali išspręsti savo jėgomis. Tam tikra prasme į teologijos dirvą jis perkelia problemų sprendimo būdus, pasiskolintus iš empirinių mokslų srities. Hadjadj‘is pastebi, kad šiuolaikinis žmogus kasdienybėje dažnai apeliuoja į išganymo idėją. Siedamas tai su anglišku veiksmažodžiu to save, jis rašo: „Išgelbėjimas/išsaugojimas šiandien tapo apsėdimu tų, kurie kasdien naudojasi kompiuteriu“[17]. Taigi, nekalbama apie sielų išganymą, bet tik apie kompiuterio ekrane matomo teksto ar bendrai – turimų duomenų išsaugojimą. Šios supasaulietintos išganymo idėjos, apie kurią rašė jau Jonas Paulius II, įgyvendinimą heterodoksiški reformatoriai laiko savo reformų tikslu (pal.RM,11). Čia iš esmės nemąstoma apie tai, kaip pagelbėti siekiantiems išganymo, o vien tik kaip palengvinti painaus kasdieninio gyvenimo naštą. Popiežius Pranciškus savo mintį apie prometėjiškąjį neopelagianizmą taiko pirmiausia tiems, kurie pasitiki savimi ir jaučiasi pranašesni už kitus, nes laikosi tam tikrų normų arba nepajudinamos ištikimybės tam tikram praeičiai būdingam katalikiškam stiliui (EG94), tiems, kurie mieliau bus sumuštos kariuomenės generolai, o ne paprasti toliau besigrumiančio eskadrono kareiviai (EG96). Tokiu atveju išgelbėjimas/išsaugojimas nesiejamas su žmonių sielomis, bet su doktrinos, liturgijos grožio ar kokių nors moralinių normų išsaugojimu be jų ryšio su konkrečių žmonių amžinuoju gyvenimu.

„Bažnyčia nepaliauja keistis; ji gyvuoja vien dėka to, kad keičiasi, ir jos pastangų keistis intensyvumas yra jos gyvybinės galios veiksmingumo matas“,– rašė Yves Cangar 1937 m.[18]. Tuo atveju, jei reformos būtų atsisakyta dėl patogaus pastoracijos kriterijaus „taip visada daryta“, išaugtų rizika – ypač Europoje – ganytojams virsti subankrutavusios minios administratoriais. Atviras vis dėlto lieka klausimas, kokios būtent reformos šiandien reikia Bažnyčiai. Kartais mus nustebina signalai, ateinantys iš krikščionybės sostinės, nes įsivaizduojame, kad bloga lemiantys raginimai keistis visada kyla iš tamsiųjų pasaulio regionų, kurie yra arba dar nepakankamai evangelizuoti, arba per daug sekuliarizuoti, tačiau Roma privalo būti konservatyvi, privalo ginti save ir mus nuo bet kokių permainų. Tuo tarpu Roma turi ginti save ir mus tik nuo tam tikro pobūdžio permainų, schizma grasančių heterodoksiškų permainų, ir vietoje to – jausdama atsakomybę už Bažnyčią ir už evangelizaciją – privalo inicijuoti ortodoksiškas permainas. Vis dėlto tokios reformos niekuomet neatsiranda dėl ištikimybės trūkumo, o vien tik dėl jos pertekliaus.

Šeimos krizė

Tai, jog du sinodai, sukviesti popiežiaus Pranciškaus (neeilinis 2014 ir eilinis 2015), buvo skirti vienam ir tam pačiam klausimui – iššūkiams šeimos pastoracijos srityje, nėra įprasta. Šia proga atsirado keturi dokumentų projektai: neeilinio sinodo Lineamenta, Instrumentum laboris, Relatio post disceptationem ir eilinio sinodo Lineamenta.

Popiežius Pranciškus nuo pat pontifikato pradžios skiria didelį dėmesį šeimai, ir jo suinteresuotumas nėra atsitiktinio pobūdžio. Šventasis Tėvas yra giliai įsitikinęs, kad šeima užima centrinę vietą Bažnyčios ir visuomenės gyvenime, o drauge, jog Vakarų civilizacijoje ji patiria gilią krizę. „Šeima,– rašė jis adhortacijoje Evangelii gaudium,– kaip ir visos bendruomenės bei visi socialiniai saitai, išgyvena gilią kultūrinę krizę. Šeimos atveju saitų trapumas tapo ypač rimtas dalykas, nes šeima yra pamatinė visuomenės ląstelė, vieta, kur mokomasi kartu gyventi būnant skirtingiems bei priklausyti kitiems ir kur tėvai vaikams perteikia tikėjimą“ (EG66). Tie du prasmės prisodrinti sakiniai talpina savyje tris fundamentalius klausimus, susijusius su šeima, visuomene ir Bažnyčia. Pirma, čia užsimenama apie individualizmo ereziją. Kitaip nei liberalioje pasaulėžiūroje, kuri kildina visuomenę ir valstybę iš sutarties, sudarytos suaugusių, autonomiškų, racionalių ir izoliuotų individų, Bažnyčios socialiniame mokyme susiduriame su kažkuo panašiu į tarsi-kontraktą, sudarytą tarp šeimų, kurioms pripažįstama pirmenybė visuomenės kaip visumos ir valstybės atžvilgiu. Antra vertus, kalbama apie specifines gėrybes, kurias kaip savo indėlį į visuomeninį gyvenimą įneša šeima. Šeima ne vien atlieka prokreacijos funkciją visuomenei ir valstybei, užtikrindama jų fizinės egzistencijos pratęsimą. Šeimoje žmonės – kaip pabrėžia popiežius – išsiugdo gebėjimą kurti santykius su kitais žmonėmis, mokosi vieni kitiems suteikti nesuinteresuotą pagalbą, pasitikėti kitu žmogumi, kuris tampa emociškai artimas ir kuris gali suteikti emocinį užnugarį. Ypač tai pastebima šeimose, auginančiose neįgalius vaikus ar globojančiose neįgalius asmenis. Ir trečia, šeima – kaip skelbia neeilinio sinodo šūkis – yra pagrindinė evangelizacijos vieta. Čia iš kartos į kartą perduodamas tikėjimas. Vis dėlto popiežius Pranciškus tvirtina, kad šeima, būdama esmingai svarbi Bažnyčiai ir visuomenei, išgyvena krizę. Toji krizė yra kultūrinio pobūdžio. Postmodernusis individualizmas skatina gyvenimo būdą, kuris deformuoja ir silpnina šeimos ryšių stabilumą. „Santuoką linkstama laikyti vien emocinio pasitenkinimo forma, kurią galima steigti bet kaip ir keisti kaip patinka“ (EG66).

Padėtis tikrai yra išskirtinė. Katalikybė tampa kažin kuo svetimu ir nesuprantamu daugybei žmonių Vakaruose. Vyksta krikščioniškosios kultūros pagrindų erozija, o kertinės teologijos sąvokos daugumai kadaise krikščioniškų teritorijų gyventojų nebekelia jokių asociacijų. Tai susiję ir su santuokos bei šeimos institucija. Bandymai teisiškai ir praktiškai performuoti šias abi institucijas taip pat yra Novum. George‘as Weigel‘is, nagrinėdamas abu sinodus, įveda juos į seksualinės revoliucijos kontekstą. Šiandien Bažnyčia su ja turi galutinai nustatyti savo santykius, arba pritardama jos padariniams, arba prisimindama pareigą tapti prieštaravimo ženklu[19]. Stebint, konkrečius popiežiaus Pranciškaus veiksmus šeimos pastoracijos srityje, reikia patvirtinti, kad jis pradeda didelį ligos nustatymo darbą. Nepaisant to, kad į savo pontifikato centrą jis iškėlė du klausimus: vargšus ir šeimą, iki Amoris laetitia adhortacijos pasirodymo nedaug tebuvo sistemiškai pasakyta apie popiežiaus šeimos viziją, apie jos vietą ir vaidmenį Bažnyčioje ir pasaulyje. Vis dėlto, popiežius nepasižymi akademiško profesoriaus mąstymo būdu. Minėtąjį diagnozės nustatymo akcentą regis patvirtina ir originalus Šventojo Tėvo prašymas adresuotas kard. Walter‘iui Kasper‘iui, kad pastarasis savajame pranešime konsistorijoje (2014 vasario 20–21) apie šeimą tiktai keltų klausimus, o ne siūlytų atsakymus, kurie šiuo pasirengimo sinodui laikotarpiu galėtų būti tiktai nebrandūs. Panašų įspūdį daro popiežiaus Pranciškaus Laiško šeimoms (2014 vasario 2) palyginimas su šv.Jono Pauliaus laišku Gratissimam sane, publikuotu lygiai prieš 30 metų. Krinta į akis šių tekstų apimties skirtumas. Jonas Paulius II, kuris žmogiškosios meilės, santuokos ir šeimos klausimams, be kita ko, paskyrė daugybę trečiadienio katechezių, taipogi ir Laiške stengėsi išsamiai ir giliai išaiškinti santuokos bei šeimos teologiją, tuo pat metu drauge su šeimomis ieškodamas sielovadinių atsakymų į iššūkius, kuriuos jie turėjo įveikti anuo metu. Popiežius Pranciškus savo laiške pirmiausia stengėsi pristatyti tris didžiąsias šeimai skirtas visuotinės Bažnyčios iniciatyvas, jų tarpe kongresą Filadelfijoje, kartu jis prašė melstis, „kad per tuos tris įvykius Bažnyčia atrastų tikrąjį pažinimo kelią ir tinkamus sielovados metodus, kurie padėtų šeimoms įveikti dabarties iššūkius iš Evangelijos kylančia šviesa bei galia.“

Skaityti II dalį

***

Kn.: ks. Piotr Mazurkiewicz, Dwie wieże i minaret (Szkice z katolickiej nauki społecznej), Wydawnictwo Naukowe UKSW, Warszawa, 2017.

Trumpai apie autorių

Piotr Mazurkiewicz (1960/1988) yra Varšuvos diecezijos katalikų kunigas, politikos ir socialinių mokslų profesorius, habilituotas daktaras. Nuo 1997 m. dėsto Kardinolo Stefan’o Wyszyński’o universitete, Politologijos institute, kuriam keletą metų ir vadovavo. 2008–2012 m.m. buvo Europos Vyskupų konferencijos (COMECE) Generalinis sekretorius. 2002–2008 – European Society for Research in Ethics „Societas Ethica“ valdybos narys. 2002–2016 – Lenkijos Mokslų akademijos Politinių mokslų instituto Mokslo tarybos narys. 2013–2014 – dirbo Popiežiškoje Šeimos taryboje Romoje. Mokslo tyrimų sritys: politikos filosofija, politikos etika, katalikų socialinis mokymas, ES integracija, religijos laisvės ir vaidmens viešajame gyvenime problemos. 7 knygų, daugybės mokslinių publikacijų ir straipsnių autorius. 2014 m. buvo apdovanotas Lenkijos Auksiniu Kryžiumi „Už Nuopelnus“ (Złoty Krzyż Zasługi, vert.).

[1] Y.Congar, Prawdziwa i fałszywa reforma w Kościele, Wydawnictwo Znak, Kraków 2001, s. 347.

[2] www.bernardinai.lt/straipsnis/2013-02-11-benedikto-xvi-atsistatydinimo-kalba-tekstas-ir-video/95276.

[3] L’addio a Martini, „Chiesa indietro di 200 anni“, L’ultima intervista: „Perché non si scuote, perché abbiamo paura?“, „Corriere della Sera“, 1.09.2012, http://www.corriere.it/cronache/12_settembre_02/le-parole-ultima-intervista_cdb2993e-f50b-11e1-9f30-3ee01883d8dd.shtml.

[4] Pozostać w prawdzie Chrystusa. Małżenstwo i Komunia w Kościele katolickim, red. R. Dodaro, Wydawnictwo Świętego Wojciecha, Poznan 2015.

[5] Palyg.:R.P. Fitzgibbons, The Resolution of Conflicts in Priestly Life and Relationships, „Homiletic and Pastoral Review“, 27.04.2015,  http://www.hprweb.com/2015/04/the-resolution-of-conflicts-in-priestly-life-and-relationships/.

[6] Palyg: http://eis.katalikai.lt/vb/popieziai/benediktas_xvi/kalbos/2011-09-22_bundestage.

[7] Y. Congar, Prawdziwa i fałszywa reforma w Kościele, dz.cyt., s. 241–357.

[8] J.Guitton, La pensée moderne et le catholicisme, III, La Pensée de M. Loisy, Aix 1936, s. 57–59, za: Y. Congar, Prawdziwa i fałszywa reforma w Kościele, dz. cyt., s. 340.

[9] Y. Congar, Prawdziwa i fałszywa reforma w Kościele, dz. cyt., s. 341.

[10] Y. Congar, Prawdziwa i fałszywa reforma w Kościele, dz. cyt., s. 341.

[11] Y. Congar, Prawdziwa i fałszywa reforma w Kościele, dz. cyt., s. 342.

[12] Y. Congar, Prawdziwa i fałszywa reforma w Kościele, dz. cyt., s. 344.

[13] Y. Congar, Prawdziwa i fałszywa reforma w Kościele, dz. cyt., s. 343.

[14] P. Ricoeur, Podług nadziei, Instytut Wydawniczy Pax, Warszawa 1991, s. 187.

[15] Tikėjimo mokslo kongregacija, Doktrininė nota dėl katalikų veiklos ir elgesio politiniame gyvenime (…), 2002.11.24,  http://www.lcn.lt/b_dokumentai/kiti_dokumentai/del-kataliku-veiklos.html.

[16] Palyg. F. Hadjadj, Puisque tout est en voie de destruction. Réflexions sur la fin de la culture et de la modernité, Le Passeur, Paris 2014, s.65.

[17] Ten pat.

[18] Y. Congar, Prawdziwa i fałszywa reforma w Kościele, dz. cyt., s. 39.

[19] G. Weigel, An extraordinary Synod, indeed, First Things, 10.12.2014, http://www.firstthings. com/web-exclusives/2014/10/an-extraordinary-synod-indeed.